Tomcsik Judit, Péter Alpár, Mészáros Gergő kiállítása
Nádor Galéria 2019. január 22.
Hrubi Attila
Tisztel művészetbarát Közönség!
Megnyitó szövegemmel a kiállítás címéhez, az eleváció fogalmához szeretnék néhány gondolatot fűzni, azzal a reménnyel, hogy általuk esetleg az itt kiállított műalkotások és művészi intenciók is egyfajta értelmezést nyerhetnek.
Hölderlin sokat elemzett Békeünnep1 c. himnuszának részletéből szeretnék kiindulni; amelyet például Gadamer is idéz a Bambergben tartott Hégel-előadásaiban: „Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander”. „Amióta a beszélgetés a valónk, meghalljuk egymást.” A vers kontextusa kétféle értelmezést is lehetővé tesz: egyrészt, hogy mióta az istenek és az emberek beszélgetnek, meghallhatják egymást, másrészt pedig, hogy mióta mi, emberek beszélgetünk, meghallhatjuk egymást. A kölcsönös névmás, az „egymás” kétértelműségéből fakad tehát a vers értelmének rögzíthetetlen lebegése. Ahogy Gadamer fogalmaz: „Meglehet, hogy egy annál magasabb igazságra utal itt Hölderlin, mint amit értelmünkkel felfoghatnánk, amiben az »egymást« valahányszor mindkettőt jelenti: az emberek közötti és az istenek és emberek közötti egymást”.2
A lélek megtérésétől az Istennel való egyesülésig tartó folyamat, vagyis a lélek felemelkedése (elevációja) Istenhez már az ókortól fogva a misztikus filozófia, majd a misztikus teológia, a teológia aszketika tárgya; ahol a „misztika” az Istennel való személyes és közvetlen találkozásról szóló beszámolót, vallomást jelent. Az elevatio vagy ascensio mentis ad Deum számtalan példája közül az utókor számára Platón Lakomája az egyik legmeghatározóbb szöveg, amelyben a filozófus, az Erószról szóló beszédek során, a Szép utáni vágy lépcsőfokain vezet végig bennünket.3 Plótinosz közvetlenül e gondolatokra támaszkodva építi fel az emanációban az ősforrástól, az Egytől távolra sodródó lélek felemelkedéséről szóló tanát.4 Az ugyancsak újplatonikus források hatására megtérő és e szövegekből merítő Szent Ágoston pedig az elevációra tett kísérleteivel – elsősorban a Vallomások5 személyes hangvételű visszaemlékezései által – már az egész középkori misztikus hagyomány kiindulópontja. Pszeudo-Dionüsziosz Aeropagitész – Plótinosz negatív teológiáját követve – állítja, hogy Isten „Egy”, belőle áramlik és belé tér vissza minden, a lélek fölemelkedésének a megtisztulás, a megvilágosodás és a misztikus egyesülés az útja, melynek a „tagadáson” és „állításon” túlhaladó misztikus belátás a feltétele.6
Többek nyomán, Szent Bonaventúránál is olvashatjuk, hogy a „földi életünkben a dolgok összessége az a létra, amely az Istenhez fölvezet”.7 De a misztikusok körében az elevatio mentis gyakran használt metaforája a „hegy” is; példa erre Keresztes Szent János.8
Szent Ágoston volt azonban talán az elsők között, akinél az elevatio mentis ad Deum és az imádság mint Istennel folytatott beszélgetés szorosabb összefüggésbe került. Az imádság ugyanis elsősorban szemlélődés, és nem könyörgés, a jónak a kérése, hanem a lélek beszélgetése Istennel. A szemlélődő imádságban a lélek önmaga fölé emelkedik, hogy érinthesse egy pillanatra Istent, majd pedig visszazuhan, mert képtelen a ragyogást lelki szemeivel elviselni: „magadhoz emeltél, hogy lássam: létezik, amit láthatnék, de én még nem vagyok az, aki láthat”.9 Az eksztázis és az azt követő zuhanás tehát az Istent kereső ember egzisztenciájának sajátos dinamikáját adja: „Nincs szó itt semmiféle helyről. Közelítünk hozzád és távolodunk tőled, de helyről sohasem beszélhetünk.”10 A lélek a távolságban, „a különbözőség honában”, a semmi ritmusában tartózkodik. Felemelkedése Istenhez már eleve kegyelem, mely az Isten utáni szent vágy ébredésével kezdődik,11 de végül Isten az, aki az istenkeresésre válaszolva magához emeli a lelket, és beteljesíti a misztikus pillanatban „a szent szerelem” utáni vágyat.
Ebben az érintkezésben vagy ölelésben a látó és a látvány teljesen egybeolvad. Aki átéli, önmaga is eggyé válik, nem tér el semmiben önmagától. Kioltódik benne minden vágy és gondolat: „nem hajolva lényével semerre, és nem fordulva semerre, még önmaga felé sem”. Nem köti már le a szépség, túl van a szépségen, „mint amikor valaki eltűnik a szentély mélyében, maga mögött hagyván a templomban elhelyezett szobrokat, hogy amikor majd kilép a szentélyből, ezek fogadják elsőként, az odabenti látvány és odabenti találkozás után, ahol is nem az Istenség szobra vagy képe várta, hanem Ő maga”. A látás egy sajátos módját éli itt át az ember, az önkívület, a leegyszerűsödés, az önátadás és az isteni érintés utáni vágy végtelen nyugalmát.12
Isten megpillantása, érintése egy érzés. „Ha felfogtad azt, amiről szólni akarsz, akkor az nem Isten […] aki érzi ezt a fényt, tudja, miről beszélek”.13
Az „érintéshez” elhagyjuk az érzékelést, az értelmi tevékenységet, a létezőt és nem létezőt. Az önmagunktól és mindentől való abszolút elszakadás révén, tisztán felemelkedünk „az isteni homály természetfeletti sugarához”, hogy behatolhassunk „az abszolút és változatlan titkokat tanító csend fénylőnél fénylőbb homályába”, ahol „valósággal jelen van az, aki mindenen túl van”.
Azok például, akik egy szobrot készítenek, el kell hogy távolítsanak mindent, ami a rejtőző forma tisztánlátását akadályozza, mert egyedül ezek elvétele teszi csak lehetővé, hogy a szépséget feltárhassák. Hasonlóan, a végsőktől a legmagasabbakig emelkedve el kell távolítani mindent, hogy leplezetlenül „megismerjük azt a megismerhetetlenséget, amelyet az összes létezőben csak eltakar minden, ami megismerhető”. Mindebből sajátos életprogram rajzolódik ki: a világtól való elemelkedés által kell megformálnia a világot, „mert a létezőkben lévő minden fény csak elrejti a lényegfeletti homályt”.
Ahogy emeljük a tekintetünket, a szellemi látványok egyre inkább elfedik a szavainkat, majd a teljes felemelkedés után elnémul a lélek, és egyesül a Kimondhatatlannal; ekkor már sem állítani, sem tagadni nem lehetséges. Ha viszont az elsőktől az utolsókig haladva ereszkedünk le, a beszéd az ereszkedés mértékével arányosan egyre bőségesebben árad.14
Idézzük itt szabad fordításban újra Hölderlint: „Elsőszülött az időnek ölén! Hatalmas! Üdv néked, / Üdv! A béklyókat tépd szét; és zengjenek ünnepi dalok, / Hogy beleremegjen a part, a folyó, mi ifjak megrészegülve, / Ujjongunk odakint, ahol téged dicsőit a folyó, alábukunk / Az áramlatba, sodródunk az árral, és testvérnek nevezünk.” Azokról a folyókról van szó, melyeknek forrása az égiek otthona. Útjuk kiismerhetetlen. Járatlan földeken, hegyek közt, szétáradva törnek utat maguknak, új határvonalakat rajzolnak, mindent elsodornak, ami az útjukba kerül. Hölderlin testvérnek nevezi a tavaszt hozó szellőt, a vihart, a folyókat vagy az ég fenyegető villámait; lásd, a költő „fedetlen fővel áll az égi viharban”.15
A lét végtelen bősége és feltartóztathatatlan áramlása átszakítja a gondolkodás fogalmi korlátait. A lét eredeti egysége ugyanis túl van az elgondolhatóságon. Az ítélet ezért „kilép a létből”, és felosztja annak eredeti egységét. Más szóval, az abszolút lét a véges tudat létében felbomlik, és az ítéletek formájában megnyilvánuló gondolkodás már a szubjektum és objektum perspektíváira osztja fel az eredendő egységet. A gondolkodás pedig hiába próbálja meg újrateremteni az alapját képező létegységet – épp az erre irányuló erőfeszítései során teszi azt sokká.16
A létegységet, az abszolútumot vagy szépséget mint a platóni értelemben vett legfelsőbb eszmét ezért a művészetnek kell kifejezésre juttatnia. A Hyperion című regényében a költő így összegez: „Törekvésünk (tudatos vagy öntudatlan) célja: a személyes én és a világ örök ellentmondásának feloldása, a békesség ész fölött álló békéjének visszahódítása, a természettel való egyesülésünk egy végtelen egységben.”17 Az eredeti egység elvesztése, az „ősveszteség”, ami felborította ember és világ harmóniáját. „Eggyé lenni mindennel, ez az istenség élete, ez az emberi menny.”18 Elveszett, de el kellett vesznie, hogy újra megtalálhassuk a poézis segítségével.
A poézis azonban itt már nemcsak a szűk értelemben vett költészetet jelenti, hanem egy eszmét, a művészetet, végeredményben pedig egy esztétikai-nyelvi léttapasztalatot; „a poézis a poézis poézise”. Hölderlin ismert sorai kínálkoznak ide, amelyekben az ember „költői lakozásáról” ír; s melyek, mint ismeretes, Heidegger ontológiája számára is fontos hivatkozási ponttá váltak: „Ha merő kín az élet, felpillanthat-e az ember / és mondhatja-e: én is ilyen akarok lenni? / Igen. Amíg a jóindulat, a tiszta, a szívnél időzik, / nem nélkülözi az ember az istenit boldogtalanul. / Ismeretlen az Isten? Nyilvánvaló, mint az ég? / Inkább ezt hiszem. Az ember számára mérték. / Teli érdemmel, mégis költőien / lakozik az ember ezen a földön. De nem tisztább / az éjszaka árnya a csillagokkal, / ha mondhatom így, / mint az ember, kinek neve: isteni képmás. // Van mérték a földön? / Bizonnyal nincs.”19
Heidegger szerint, amikor Hölderlin lakozásról beszél, akkor az emberi létezés, az egzisztencia alapvonásait tartja szem előtt. A poézisnek pedig nem az a szerepe, hogy elemelje az embert a földtől, hogy szárnyalhasson, hanem éppen hogy a földre állítsa. Felpillantani az égiekhez, eközben bejárni az égbe vivő felfelé vezető utat, és mégis a földön, a lakozásban maradni. Ilyen módon a poézis éppen e dimenziónak, ég és föld közöttijének mértékvétele volna. Vagyis Heidegger – Hölderlin spinozizmusával egybehangzóan – arról beszél, hogy a poézisben az ember nem transzcendálja a világot, hanem ő maga a létimmanenciában rejlő transzcendencia; aki a senki vagy még inkább a semmi földjén lebeg, úgy létezik, hogy egyszersmind túl is van a léten, emelkedett, költőien lakozik, „isteni képmás”.20
Ebben az egzisztenciális léttudatban nem tudjuk magunkat, hanem érezzük. A metafizika kiindulópontja egy esztétikai tapasztalat: a poétikai érzés az, ahol a reflexió a semmiből megszületik. Ilyen módon „a filozófia eredendően érzés”.21
Emberként létezni ugyanakkor annyit jelent, mint a létezőt kimondani. A fűszisz egészeként felfogott létben az emberi létmódusz szerepe éppen az, hogy értelemmé, logosszá formálja a rejtekező, önmagát állandóan visszavonó, homályba burkolózó létet. Hérakleitosz sorait idézve: „az Úr, akié a jóshely Delphoiban, nem mond ki semmit, hanem csak jelez”, „[de] az ember az éjszakában fényt gyújt önmagának, ha látása kialudt.”22
Az eredeti értelemben vett poézis tehát már nyelv is. Ahogy A. W. Schlegel mondja: az a nyelv, amely, a szó eredeti értelmében „időmérték”, mely annak alapja, hogy egy egyre bővülő mitológiává szervezhessük a nyelv közegén keresztül folytonosan megformált világot.23 Az abszolút lét mögött ugyanis mindig elmarad az értelemadás; a létteljesség kimeríthetetlen. A nyelv nem képes arra, hogy kifejezze a lét értelmét, ezért állandóan túl kell lépnie önmagán: vagyis a nyelv csak a másikkal való beszélgetésben létezhet.
Gadamer szerint e párbeszédben csak akkor érthetjük meg magunkat, ha önnön mondatainkat is válaszként vagyunk képesek meghallani. Ha eleve feltételezzük, hogy a másik valami olyasvalamit is megláthat, amit én nem; ekkor máris tovább bővülhet a beszélgetés értelemhorizontja, vagyis az értelem forrása mindenkor az „alteritás”, az idegen, a „végtelen ideája” vagy „az ismeretlenről vett mérték”.
A műalkotások is ideális partnerei egy ilyen beszélgetésnek, mindig megnyitják „a dimenzió” egy horizontját. Nyitottak és végtelenek, így a velük folytatott beszélgetés is megszakíthatatlan. Lehetetlen, hogy kimerítsük az értelmüket, hogy egy átfogó megértésre jussunk velük kapcsolatban. Legyen az kép, szobor, zene vagy akár egy vers, az értelem megnyílik és behatol a látvány, a hangzás vagy a szavak „fénye mögötti homályba”.24
A beszélgetésnek az is sajátja, hogy végül, kialakul valami olyasmi, amit közös nyelvnek vagy értelemnek is nevezhetünk. „A sors parancsa, hogy ki-ki egymást megértse, s hogyha eljön a Csend, teremjen hozzá nyelv is, közös.” – olvashatjuk a Békeünnepben. Azt is mondhatnánk, a megértésig kell újra és újra felemelkednünk, az értelemadás itt az eleváció.
1 Hölderlin, „Friedensfeier”, in Friedrich Beissner – Jochen Schmidt (szerk.) Hölderlin. Werke und Briefe, Frankfurt am
Main,Insel Verlag, 1969. 1. kötet, 166. o.
2 http://www.cirkart.hu/2018/03/03/bambergi-hegel-eloadasok-hegel-es-a-metafizika-nyelve-ii/
3 Platón, A lakoma, Budapest, Atlantisz, 2005. 7–97. o. Horváth Judit és Telegdi Zsigmond fordítása.
4 Vö. Plótinosz, „A három eredendő valóságról”, in Uő. Az Egyről, a szellemről és a lélekről, Budapest, Európa, 1986. 223–240. o. Horváth Judit és Perczel István fordítása.
5 Aurelius Augustinus, Vallomások, Budapest, Gondolat, 1982. Városi István fordítása.
6 Pszeudo-Dionüsziosz Aeropagitész, „Misztikus teológia”, in Háy János, (szerk.) Az isteni és emberi természetről, Budapest, Atlantisz, 2. kötet, 1992. 260. o. Erdő Péter fordítása.
7 Szent Bonaventúra, A lélek útjai Istenhez, Budapest, Kapisztrán Nyomda, 1940. 8. o. Dám Ince fordítása. Kiemelés tőlem – H. A.
8 Keresztes Szent János, A lélek sötét éjszakája. Magyarázatok A Kármel hegyére vezető út című vershez, Budapest, Európa, Takács Zsuzsa fordítása.
9 Vallomások, VII. X. 16. A szöveget Kendeffy Gábor fordításában idézem. Lásd Kendeffy Gábor, „Ágoston misztikája”, Orpheus Noster, 2011. III. 3–4. 130–142. o.
10 Vallomások, X. XXVI. 37. Városi István fordítása.
11 „Erósz […] a szépségben való nemzés és születés vágya […] a halhatatlanság vágya is.” Platón, id. mű, 206e – 207a. Lásd még Keresztes Szent János, id. mű, 153. skk. o.
12 Plótinosz, id. mű, 348. o.
13 Ágostont Sermóját idézi és fordítja Kendeffy, id. mű, 140. o.
14 Pszeudo-Dionüsziosz Aeropagitész, id mű, 259. skk. o.
15 Hölderlin, „ An den Frühling”, in Friedrich Beissner (szerk.) Hölderlin. Sämtliche Werke, Berlin, Rütten und Loening, 1959. 1. kötet, 208. o. Idézi Gausz András, „Békeünnep. Hölderlin és a klasszikus német filozófia”, Existentia, Budapest – Szeged, 1992. 1–4. 185–220. o. A fordítást módosítottam – H. A.
16 Lásd Hölderlin, „Ítélet és lét”, Magyar Filozófiai Szemle, 1993. 5–6. 964–965. o. Fordította Weiss János.
17 Hölderlin, „Előszó a Hyperion utolsó előtti változatához”, Műhely, 1992. 6. 5. o. Fordította Weiss János.
18 Idézi Gausz, id. mű, 212. o.
19 Hölderlin, „Csodás kékségben”, in Martin Heidegger, „Költőien lakozik az ember”. Válogatott írások, Pongrácz Tibor (szerk.) Budapest, T–Twins – Pompeji, 1994. 281. o. Szijj Ferenc fordítását módosítottam – H. A.
20 Martin Heidegger, „Költőien lakozik az ember”, in Uő. „Költőien lakozik az ember”. Válogatott írások, Pongrácz Tibor (szerk.) Budapest, T–Twins – Pompeji, 1994. 191–209. o. Szijj Ferenc fordítása.
21 Novalis „Fichte-stúdiumok”, Gond, 1988. 17. 17. o. Fordította Papp Zoltán.
22 B 93. és B 26. fr. Lásd Martin Heidegger, A metafizika alapfogalmai, Budapest, Osiris, 2004. 52. skk. o. Aradi László és Olay Csaba fordítása.
23 Lásd August Wilhelm Schlegel, „A poézis”, Pro Philosophia Füzetek, 2005. 44. 3–9. o. Fordította Weiss János és társai.
24 Lásd http://www.cirkart.hu/2018/03/03/bambergi-hegel-eloadasok-hegel-es-a-metafizika-nyelve-ii/
Galéria megtekintése
